Pytanie: W przeprowadzonej ostatnio dyskusji, zatytułowanej: „Kobiety a rzeczywistość naszych czasów”, wyraziłeś pozytywną opinię o współczesnych poglądach. Czyż starożytna kultura wedyjska nie jest doskonała, a współczesne społeczeństwo ułomne?
Odpowiedź: Trudno dokładnie opisać, jaka była lub jest kultura wedyjska. Istnieje sporo teorii w tym zakresie. Nawet wielcy nauczyciele duchowi w naszej tradycji wyrażali różne opinie na temat kultury wedyjskiej. Przedmiotem naszego zainteresowania jest życie duchowe. Sprzeciwiamy się poglądowi, że nie ma ani Boga, ani duszy; że celem życia jest zaspokajanie zmysłów. Kultura wedyjska była doskonała w tym zakresie, w jakim wspierała ideę o celu życia w postaci duchowego wyzwolenia i miłości do Boga. Inne szczegóły nie są tak ważne, ponieważ brakuje stosownych odniesień do naszych czasów.
Nie wszystkie współczesne poglądy są z natury złe. Poza tym, choć nie jesteśmy zwolennikami współczesnego społeczeństwa, w wielu kontekstach nasze życie stanowi produkt tej cywilizacji i nierozerwalnie się z nią splata. Uosobieniem kalijugi jest hipokryzja. Czy mamy zatem powoływać się na starożytną kulturę wedyjską w jednej, określonej kwestii, potępiając współczesne społeczeństwo, a jednocześnie korzystając z nowoczesnych technologii? Nie chcemy niszczyć teraźniejszości na korzyść powrotu do sytuacji, która – jak sądzimy – była odległą przeszłością. Opowiadamy się za przyszłością, która będzie korzystać ze wszystkiego, co jest cenne, nawet jeśli te pomocne rzeczy pochodziłyby z różnych czasów i od różnych osób.
Pytanie: W tej samej dyskusji wspomniałeś o „uprzedzeniu kulturowym, poprzez które przejawia się prawda absolutna”. Czy stwierdzenia wedyjskie nie stanowią prawdy absolutnej?
Odpowiedź: Prawda przejawia się stosownie do czasu i okoliczności. Musimy zrozumieć, jakie przesłanie nosi w sobie prawda; musimy wiedzieć, że prawda wyraża się sama w zróżnicowany sposób zależnie od danej epoki. Na przykład, jeśli powiem, iż kobiety są mniej inteligentne w społeczeństwie, gdzie tylko mężczyźni podlegają edukacji, takie stwierdzenie może być prawdziwe. Ale ta sama opinia nie będzie słuszna w przypadku społeczeństwa, gdzie edukacji podlegają osoby obu płci. Niektóre fragmenty śastr (świętych tekstów) zostały wypowiedziane z uwzględnieniem czasu i okoliczności. Inne części zawierają prawdę bez względu na warunki zewnętrzne.
Bhaktiwinoda Thakura uczył, że istnieją dwa aspekty pism świętych: arthaprada (artha-prada) i paramarthaprada (pramartha-prada). Pierwszy stanowią tematy, które nawiązują do świata zjawisk, medycyny, logiki, muzyki, historii, kosmologii, rozważań kulturowych itd. Drugi aspekt obejmuje sferę transcendencji, teologii, mistycyzmu itd. Arthaprada oznacza więc tymczasową wiedzę; paramarthaprada to wiedza duchowa, wieczna. Według Bhaktiwinody Thakury zagadnienia typu arthaprada podlegają wnikliwym ocenom i nie są absolutne. Stanowią tematykę, którą można dostosować do czasów i okoliczności. Z drugiej strony, mamy boski przekaz znajdujący się poza ludzkim rozumowaniem. To fundamentalne prawdy duchowe zawarte w śastrach, które nie podlegają spekulacjom.
Związek między zagadnieniami arthaprada a wiedzą paramarthaprada jest w zasadzie relacją pomiędzy formą a treścią. Innymi słowy, duchowa substancja Bhagawatam została „ozdobiona” puranicznym kontekstem kulturowym i historycznym. Historie puraniczne, analizy kulturowe, kosmologia oraz pozostałe tego rodzaju rzeczy tworzą formę, która niesie w sobie substancję wiecznej, duchowej wiedzy – prawdę o Krysznie i jego śakti (energiach), wiedzę o duszy itp. Jeżeli ktoś potrafi wydobyć substancję czy też esencję z pism świętych, odróżniając zagadnienia arthaprada od warstwy paramarthaprada, jest wisznuitą saragrahi, paramahansą, czyli wielką duszą.
Pytanie: Czy przekazując nasze nauki nie powinniśmy być ortodoksyjni? Czy nie lepiej trzymać się ściśle tradycji wisznuizmu gaudija– jak czynią to w Indiach – zamiast dostosowywać się do współczesnego świata?
Odpowiedź: Moim zdaniem powinniśmy dokonać pewnej rewolucji w społeczności wisznuizmu gaudija, aby nasza tradycja zyskała szacunek we współczesnym świecie – szacunek, na jaki zasługuje. Uważam, że należy działać w taki sposób, aby wisznuizm gaudija został życzliwie przyjęty we współczesności, gdyż jest zjawiskiem żywotnym i istotnym. Nie powinniśmy nauczać czegoś odwrotnego – że to dzisiejszy świat jest nieistotny. W przeciwnym wypadku ignorujemy wszelkie ustalane obecnie fakty tylko dlatego, iż nie pasują do pism świętych. Jeśli będziemy jedynie trzymać się ściśle tradycji indyjskiej, z powodu takiej ortodoksyjności sami zostaniemy uznani za czynnik nieistotny. Pamiętajmy, że pisma święte stanowią jedną z trzech praman (pramana, ścieżek poznania) akceptowanych przez Mahaprabhu. Logika i bezpośrednia percepcja są niedoskonałe w kategoriach objawienia całej prawdy, lecz niektóre rzeczy mogą nam oświetlić.
Czym jest wisznuizm gaudija? Czym jest świadomość Kryszny? Powinniśmy dobrze to zrozumieć. Nie chodzi tutaj o instytucję z różnymi zasadami i przepisami. Te pojęcia oznaczają ducha boskiej miłości wyrażającego się w nowym świetle. Tak, pragniemy nowego światła, nie zaś kompletnego wskrzeszania minionych czasów w próbie odsunięcia na bok teraźniejszości, którą – według naszego odczucia – nie powinniśmy się zajmować.
Jeżeli przyjmiemy, że przeszłość tak zwanej kultury wedyjskiej stanowi określoną tezę, a współczesność – antytezę, możemy stwierdzić, iż nas interesuje synteza. Nie chcemy niszczyć teraźniejszości. Interesuje nas budowanie przyszłości; budowanie mostu do przyszłości, który mógłby przeprowadzić wszystkie dusze przez ocean materialnej egzystencji.
Pytanie: Jaki istnieje związek między duszą, Brahmanem, Paramatmanem a Bhagawanem? Jakie są zależności między tymi bytami? Czym się różnią i jak na siebie oddziałują? W jaki sposób te byty przejawiają się w postaci jednej całości?
Odpowiedź: Absolut jest z natury radosny: ānandamayo ’bhyāsāt. Taki stan rzeczy wymaga jego istnienia i tego, aby miał świadomość, że istnieje. Owszem, możliwe jest istnienie bez uświadamiania sobie tego faktu i istnienie z takim uświadomieniem bez radości. Nie może jednak istnieć radosny byt bez swojego rzeczywistego istnienia ani bez uświadomienia sobie faktu, że istnieje. Gdy istnienie staje się świadome pełni swojej egzystencji, ma powód do świętowania.
Z radosnego Bhagawana pochłoniętego boską zabawą emanuje aura czystej niezróżnicowanej świadomości. W ten sposób Bhagawan przejawia się jako Brahman. Natomiast Paramatman jest przejawem Bhagawana w odniesieniu do materialnego istnienia, które obejmuje indywidualne dusze i materię. Paramatman rozprzestrzenia się i nadzoruje to istnienie. Można zatem stwierdzić, że Bhagawan uosabia radość Absolutu, Brahman wyraża Jego świadomość, a Paramatman uosabia Jego istnienie. Choć radosny Bhagawan istnieje i ma świadomość swojego istnienia, jego radość absorbująca wyraża się tak intensywnie, że w swoim najbardziej kompletnym przejawie jako Kryszna zdaje się on być świadomy jedynie tej radości. Na tym poziomie nie uświadamia sobie nawet własnego najwyższego istnienia.
Bhagawan jako Brahman jest przede wszystkim świadomy, a radość Brahmana ma postać spokoju. Ponadto Bhagawan w aspekcie Brahmana wykazuje niewiele cech – o ile jakiekolwiek – istnienia z pełną różnorodnością i dynamiką. Paramatman jest zaś całkowicie zaangażowany w materialne istnienie. Mimo iż jest świadomy i radosny, w tym przejawie Bhagawana owe cechy jawią się na mniejszą skalę. Zabawa wyrażająca radość Paramatmana jest określana jako śriszti (sṛṣti, stworzenie). Gdy Paramatman bawi się i tym samym przejawia materialne istnienie, wnika do tego obszaru i staje się nim świadomie i pod każdym względem zaabsorbowany. Z kolei spokój czy też bezruch Brahmana zawiera się między dynamiką, która cechuje Bhagawana w świecie świadomości a dynamiką materialnego świata charakterystyczną dla Paramatmana.
A więc trzy elementy: radość, świadomość i istnienie występują we wszystkich trzech aspektach Boga, lecz każda z trzech cech wyróżnia się w tych aspektach – na tle dwóch pozostałych elementów – stopniem swojej intensywności.
Według powyższego zrozumienia Bhagawan uosabia radość (ānanda), Brahman wyraża świadomość (czit, cit), a Paramatman istnienie (sat). Jednak Paramatman, Brahman i Bhagawan nie reprezentują pojedynczo elementów sat, czit, ananda. Bhagawan zawiera wszystkie trzy cechy w pełni, Paramatman i Brahman – pozostałe dwie w różnym stopniu.
Paramatmana można również postrzegać jako istnienie wykazujące świadomość siebie, a Brahmana – ogólnie jako istnienie. W tym ujęciu Paramatman uosabia raczej element czit, a nie sat; Brahman wyraża tutaj raczej element sat, a nie cit. Pisma święte niemal zawsze prezentują Brahmana jako czystą świadomość, dlatego wydaje się naturalne wiązanie go z elementem czit. Ale świadomość wymaga zazwyczaj obiektu, którego można być świadomym. Bardziej logiczne byłoby zatem opisywanie Brahmana jako istnienia, Paramatman wskazuje zaś na różnorodność, czyli dysponuje pełniejszą świadomością.
Z powyższego punktu widzenia Paramatman stanowi bardziej rozwinięty przejaw Boga, reprezentujące głównie element czit. Natomiast Brahman stanowi w tym układzie najniższy z trzech przejawów, reprezentujące głównie element sat. Brahmana, Paramatmana i Bhagawana można też pojmować w kategoriach przejawów Boga, które odpowiadają trzem procesom ukierunkowanym na Jego poznanie. Bóg jawi się jako Brahman adeptowi dżniany (jñāna), jako Paramatman – joginowi i jako Bhagawan – swojemu wielbicielowi.
Jeżeli chodzi o indywidualną duszę, to Bhagawan dysponuje trzema zasadniczymi mocami czy też energiami. Dżiwatma (jīvātma, indywidualna dusza) jest przejawem pośredniej mocy Bhagawana (dżiwa/tatasthaśakti, taṭasthā-śakti). Główna moc (swarupaśakti, svarūpa-śakti) uosabia jego własną naturę, a drugorzędna moc reprezentuje naturę materialną, która składa się z gun (sił natury). Pośrednia moc obejmuje indywidualne dusze, które odzwierciedlają naturę Bhagawana. Każda dusza jest więc jednostką woli. Ale wola dżiwy ma charakter warunkujący. Jeśli dusza pragnie wiązać się z materią, działa pod jej wpływem, a ściślej – zgodnie z oddziaływaniem trzech gun natury materialnej. To obszar rządzony przez karmę.
Jeśli dżiwa pragnie związać się z Bogiem, jej działania są ostatecznie wyrazem wewnętrznej woli Boga, który dokonuje wyborów, aby wyrazić swoją radość poprzez indywidualną duszę. Taka aktywność jest nazywana lilą, boską zabawą Absolutu, w której uczestniczy dżiwa – dzięki zharmonizowaniu własnych pragnień z wolą Boga. Prawdziwe życie indywidualnej duszy w lili oznacza, że wszelkie pragnienia, które odnoszą się do drugorzędnej mocy Boga, są zastępowane przez pragnienia Absolutu. Radość Boga przejawia się wówczas poprzez dżiwę. W tym doświadczeniu dusza czuje, jakby sama wybierała takie życie – jakby to było jej własne życie. Podobnie w materialnej egzystencji odnosimy wrażenie, że sami kształtujemy nasze życie, a w rzeczywistości jesteśmy tylko marionetkami trzech gun. W wyzwolonym stanie dżiwa osiąga szczyt swojego potencjału; swojego prawdziwego celu – w ramach przejawiania radości Absolutu pod wpływem jego głównej śakti (mocy).
Pragnienia wyzwolonej duszy są kreowane przez Boga. W materialnym życiu dżiwa nie zna siebie ani tym bardziej swojego potencjału i pragnie tego, co jej faktycznie szkodzi. Materia jest odmienna od świadomości, która stanowi „tworzywo” duszy. Bóg jest świadomością, a dżiwa to jednostka świadomości. Bóg i dusza są więc ze sobą bardziej „spokrewnione” niż dusza i materia.
[18.02.2001]
{Przeł. MR, red. GVd}